Teil II: Kapitel I

Surat Shabd Yoga

Der Yoga des Himmlischen Tonstromes

Im vorangehenden Teil dieser Studie haben wir erfahren, wie seit undenkbaren Zeiten durch die indischen Weisen gelehrt wurde, dass hinter dem offenbarten Selbst, dessen wir uns im alltäglichen Leben bewusst sind, dem Selbst, das dem Leid ausweicht und die Freuden sucht und das sich von einem Augenblick zum anderen wandelt und der Auswirkung von Zeit und Raum unterworfen ist, ein dauerhaftes und beständiges 'Selbst' existiert, der Atman.

Der Atman bildet die grundlegende Wirklichkeit, die letzte Substanz, das Wesen des Wesentlichen. Es ist im Lichte seines Seins, dass alles andere Bedeutung annimmt. Wir haben ferner gesehen, wie die indischen Mystiker der Natur das Universum analysiert haben. Bei oberflächlicher Betrachtung scheint unsere Welt eine wunderliche Zusammensetzung gegensätzlicher Elemente zu sein. Mit diesen Widersprüchen vor Augen, sieht sich der Mensch gezwungen, nach einem Schöpfer auszuschauen, Der die gegensätzlichen Kräfte im Gleichgewicht hält und die Dauerhaftigkeit hinter dem beständigen Wechsel des Seins darstellt.

Aber indem er tiefer und tiefer eindringt, entdeckt er, dass die Widersprüche nur scheinbar und nicht wirklich sind; dass sie weit davon entfernt, gegensätzlicher Natur zu sein, unterschiedliche Offenbarungen derselben Kraft darstellen und dass sie schließlich nicht einmal Offenbarungen sind, wie man sie gewöhnlich bezeichnet, vielmehr Täuschungen des unwissenden Gemüts, die im Lichte der Erkenntnis zerstreut werden, wenn man anfängt, zu wissen, dass das Meer unveränderlich ist, obgleich es sich stets zu verändern scheint.

Diese beiden Einsichten dienen als Grundlage für das indische Denken, und bei genauer Betrachtung wird man finden, dass sie sich nicht voneinander unterscheiden, sondern eins sind. Wenn man die absolute Natur des Inneren Selbst erkennt, des Atman, erkennt man auch die Wahre Natur vom Sein des Paramatman, den Brahman. Wenn man umgekehrt die Natur des Paramatman oder Brahman versteht, versteht man auch die Natur des Atman.

Wenn es hinter dem veränderlichen, zeitgebundenen Selbst ein unveränderliches, ewiges und zeitloses Selbst gibt und wenn es hinter der beständigen Veränderung der Schöpfung, wie wir sie normalerweise kennen, eine absolute, unveränderliche Wirklichkeit gibt, dann müssen die beiden verwandt sein, ja sie müssen irgendwie dasselbe sein, denn wie könnte es das Absolute zweifach geben; wie kann der Atman von Brahman verschieden sein, wenn alles, was es gibt, nur eine Widerspiegelung des Brahman ist?

In dem Augenblick, wo wir diese Wahrheiten über die Natur des Selbst und des Überselbst oder die eine Wahrheit über das Wesen der Wirklichkeit erkennen, erhebt sich unweigerlich die Frage: Warum erfahren wir im täglichen Leben die Welt in Begriffen der Zweiheit und der Vielheit, indem wir uns selbst getrennt von jedem anderen und vom Leben im Allgemeinen empfinden; und welches sind die Mittel und Wege, durch die wir diese unnötige Einengung unseres Selbst überschreiten können, um mit diesem Meer der Bewusstheit, das unser wirkliches Sein ist, eins zu werden?

Die Antwort auf den ersten Teil dieser Frage ist, dass der Geist während seines Abstiegs von einer Hülle nach der anderen, mentaler und stofflicher Art, bedeckt wird, die ihn zwingen, das Leben in Begriffen, die ihrer Begrenzung entsprechen, zu erfahren, bis er sich, seiner innewohnenden Natur nicht mehr bewusst, mit ihrem Bereich von Zeit und Raum – Nam-rup-prapanch – identifiziert. Und die Antwort auf den zweiten Teil lautet, dass sich die Seele selbst bezeugen kann, wenn sie sich des begrenzenden Beiwerks entledigt. Die vielen Formen und Variationen des Yoga, die wir untersucht haben, sind nichts weiteres als verschiedene Methoden, um diesen Vorgang der Befreiung oder die Spirituelle Wendung nach innen zu verwirklichen.

Das eine immer wiederkehrende Thema in den Lehren aller großen Rishis und Mystiker war, dass ihre Einsichten nicht auf überliefertem Wissen fußen und auch nicht auf philosophischen Spekulationen oder logischer Schlussfolgerung, sondern auf einer Inneren Ersthand-Erfahrung oder Anubhava – ein Wort, dessen Klarheit des Ausdrucks sich jeder Übersetzung entzieht. Sie erklären, dass die scheinbaren Unterschiede nicht auf eine Widersprüchlichkeit ihrer Aussagen zurückzuführen seien, sondern darauf, dass die Menschen in ihrer Gemütsart sehr verschieden sind. Was für einen Menschen mit gebildetem und verfeinertem Verstand möglich ist, ist es nicht für den einfachen Bauern und umgekehrt.

Es sind viele Flüsse, die ihren Weg durch verschiedene Ebenen nehmen, aber sie münden alle in das Meer. Patanjalis achtfältiger Pfad ist der erste größere Versuch, die vielen vorhandenen Wege zu einem einzigen zusammenhängenden System für Spirituelle Vervollkommnung zu verbinden.

Spätere Rishis und Lehrer leiten viele Anweisungen von ihm ab, aber ihre Lehren müssen zu der Erkenntnis führen, dass sein System zu streng und anspruchsvoll ist und dazu neigt, dem Durchschnittsmenschen ein Spirituelles Vorwärtskommen zu versagen. Außerdem ist es so kompliziert, dass die Mehrheit der Sadhaks (Aspiranten) dadurch leicht verwirrt wird und sich demzufolge verirrt und die dazwischenliegenden Ziele fälschlicherweise für die letzte Bestimmung hält.

Und während Mantra Yoga, Laya Yoga, Hatha Yoga und besonders Raja Yoga die Tradition Patanjalis in veränderter Form fortsetzen, tauchen drei andere bedeutende Formen auf, die im Gegensatz zum Ashtang Marg eine große Vereinfachung und Spezialisierung darstellen. Der Jnana-Yogi, der Karma-Yogi und der Bhakta brauchen sich nicht weiterhin von der Welt zurückzuziehen oder sich strengen psychophysischen Schulungen unterziehen. Jeder nähert sich dem Ziel von seinem besonderen Gesichtspunkt aus und erreicht es durch eine zielbewusste Konzentration.

Wie Shankara erklärte, ist das Endziel aller Yogas das Aufgehen in Brahman. Deswegen streben alle diese Wege Samadhi an, weil man in diesem Zustand eine solche Erfahrung erlangen kann. Doch wenn auch Patanjalis System und seine Verzweigungen gewisse ernst zu nehmende Nachteile haben, ist es noch immer fraglich, ob die drei anderen Hauptformen völlig frei davon sind.

Wenn für den Karma-Yogi Freiheit nur in der Loslösung und der Wunschlosigkeit besteht, kann er sie dann überhaupt vollständig erreichen? Sucht er nicht, indem er seinen Pfad verfolgt, Befreiung, und ist das nicht erneut eine Form des Wunsches? Ist es weiterhin, rein psychologisch gesehen, dem menschlichen Gemüt möglich, sich von seinem gewöhnlichen Erfahrungsgebiet völlig loszusagen, ohne dass es sich zuerst in einem anderen und höheren verankert? Es ist allgemein kennzeichnend für den Menschen, dass er Beziehung zu etwas sucht, das außerhalb von ihm liegt. Dies ist das Gesetz seines Lebens und die Quelle all seiner großen Leistungen.

Das Kind hängt an seinem Spielzeug, der Erwachsene an seiner Familie und der Gesellschaft, und genau wie man ein Kind nicht ohne Schaden seines Spielzeugs berauben kann, solange es ihm nicht psychologisch entwachsen ist, so ist es auch ein Schnitt in die Wurzel des Lebens, wenn man von einem Sadhak erwartet, dass er seine sozialen und familiären Bindungen aufgibt, ohne ihnen erst dadurch entwachsen zu sein, dass er etwas Größeres und Umfassenderes entdeckt hat. Es wäre kein Fortschritt, vielmehr ein Rückschritt, denn derjenige, der es als eine aufgezwungene Schulung unternimmt statt einer, die von einer höheren Erfahrung herrührt, erreicht nur, dass er seine natürlichen Wünsche unterdrückt. Die Folge davon ist, dass sich das Bewusstsein nicht erhebt, sondern erstarrt und schwindet. Kurzum, es bedeutet keine Loslösung, sondern Gleichgültigkeit, die, wie T.S. Eliot sagte, völlig abweicht von Verhaftung und Loslösung. Es gleicht, wie es heißt

[…] dem anderen wie der Tod dem Leben, der zwischen zwei Leben steht – unfruchtbar, zwischen der lebenden und der tauben Nessel.

Die Schulung des Karma Yoga ist notwendig, aber wenn sie ihren Zweck erfüllen soll, muss sie durch eine weitere Schulung esoterischer Art vervollständigt werden, ohne die sie Gefahr läuft, der sinnlose Versuch zu bleiben, sich am eigenen Zopf emporzuziehen.

Was den Jnana Yogi betrifft, so kann ihn Jnana tatsächlich sehr weit führen. Es kann ihn über die grobstoffliche physische Ebene in die Spirituellen Ebenen hineinbringen. Aber kann Jnana ihn über sich selbst hinaustragen? Und wenn es, wie wir gesehen haben, eine der Koshas bildet, die den Atman umgibt, sei es auch eine sehr verfeinerte, wie kann es dann absolute Freiheit mit sich bringen? Jnana ist eine Hilfe, und dennoch erweist es sich als ein Hindernis. Es hat unzweifelhaft die Macht, die Seele von allen Behinderungen, die gröber sind als sie selbst, zu befreien, aber hier angelangt, neigt es dazu, den weiteren Fortschritt zu hemmen. Und da es nicht vom Wahren Wesen der Seele, nicht das Absolute ist, kann es nicht gänzlich über der Reichweite des Zeitlichen liegen.

Die Mystiker unterscheiden zwischen zwei Bereichen des Zeitlichen: Kal und Mahakal. Der erste bezieht die physische Welt und die weniger grobstofflichen Regionen ein, die unmittelbar darüber liegen; und der zweite erstreckt sich auf alle höheren Ebenen, die nicht rein spirituell sind.

Aus dem Grunde können auch die Ziele, zu denen ein Jnani gelangt, wohl über der Reichweite des Zeitlichen liegen, wie wir es normalerweise sehen (Kal), aber sie liegen nicht völlig über der Reichweite der größeren Zeitlichkeit (Mahakal). Man braucht kaum darauf hinzuweisen, dass das, was für Jnana gilt, auch für die Yogaformen Gültigkeit hat, die von den Prana-Kräften abhängen. Auch sie sind nicht vom Wesen des Atman und können als solches nicht zu einem Zustand absoluter Reinheit führen, der jenseits vom Bereich der Relativität liegt.

Abgesehen davon, dass er keine absolute Freiheit sichern kann, ist der Jnana Yoga ein Pfad, der dem gewöhnlichen Menschen unzugänglich ist. Er verlangt außergewöhnliche Verstandeskräfte und Ausdauer, die nur wenige besitzen. Es galt diesen Schwierigkeiten zu begegnen, wie auch denen, die beim Karma Yoga auftraten, wenn er für sich selbst ausgeübt wurde, und so gelangte Bhakti Yoga zu Ansehen.

Jemand, der normalerweise nicht imstande war, sich von der Welt zu lösen, und dem die geistigen Kräfte fehlten, um das wirkliche Selbst vom unwirklichen zu trennen, konnte Kraft der Liebe die Kluft überspringen oder überbrücken und das Ziel erreichen.

Aber wie kann der Mensch das lieben, was weder Form noch Gestalt hat? Und so festigt sich der Bhakta in der Liebe zu einem Isht-deva, einer bestimmten Offenbarung der Gottheit. Doch indem er diese praktische Schwierigkeit umgeht, setzt er sich denselben Begrenzungen aus wie der Jnani.

Der erwählte Isht-deva stellt seiner Natur nach eine Begrenzung des namenlosen und formlosen Absoluten dar. Aber selbst wenn der Bhakta die Ebene dieser Offenbarung erreicht, kann ihn dann dieses begrenzte Wesen über sich hinaus und dorthin bringen, wo es keine Begrenzung gibt? Ein Studium des Lebens bekannter Vertreter dieses Systems klärt den Punkt. Ramanuja, der bekannte Mystiker des Mittelalters, vermochte die Lehren seines Vorgängers Shankara nicht zu begreifen.

Er verstand, was in der indischen Philosophie als Vashisht-Advaita-Schule bekannt ist, das heißt, dass der Atman den Ishwar erreichen kann (nämlich Gott als den offenbarten Schöpfer des Universums); er kann vom kosmischen Bewusstsein durchdrungen sein, aber niemals eins mit ihm werden, ganz zu schweigen von Gott als dem unoffenbarten, namenlosen Brahman.

Die Erfahrung von Shri Ramakrishna, der in unserer Zeit lebte, zeigt diese Begrenzung noch einmal auf. Er war immer ein Verehrer der göttlichen Mutter gewesen, und sie segnete ihn des Öfteren mit ihren Visionen. Aber er sah sie immer als etwas von ihm Getrenntes, als eine Kraft, die außerhalb von ihm lag und als eine, für deren Wirken er oftmals als Medium diente; jedenfalls als eine solche, mit der er nicht eins werden konnte. Als er später Totapuri, einem Advaita-Sanyasin, begegnete, erkannte er, dass er über diese Stufe hinauskommen musste, zu einer, wo es weder Name noch Form gab und auf der das Selbst und das Überselbst eins wurden. Als er jedoch diesen Zustand zu erlangen suchte, entdeckte er, dass das, was er bisher erreicht hatte, sich trotz all seiner Versuche als Hindernis erwies.

Er lässt wissen:

Es war mir nicht möglich, den Bereich von Name und Form zu überqueren und mein Gemüt zum unbedingten Zustand zu bringen. Ich hatte keinerlei Schwierigkeit, es von allen Dingen zurückzuziehen bis auf eines, und dies war die allzuvertraute Form der wonnevollen Mutter – strahlend und vom Wesen reiner Bewusstheit, die mir als lebendige Wirklichkeit erschien und die mir nicht erlaubte, den Bereich von Name und Form zu übersteigen. Immer wieder versuchte ich, das Gemüt auf die Advaita-Lehre zu konzentrieren, aber jedesmal stand mir die Form der Mutter wieder im Weg. Voller Verzweiflung sagte ich es dem 'Nackten' (sein Meister Totapuri): 'Es ist hoffnungslos, ich kann mein Gemüt nicht zu dem unbedingten Zustand erheben, um den 'Atman' von Angesicht zu Angesicht zu sehen.' Er wurde zornig und sagte streng: 'Was, du kannst nicht? Du musst!' Er schaute nach etwas aus und entdeckte ein Stück Glas, hob es auf und drückte seine Spitze zwischen meine Augenbrauen, indem er sagte: 'Konzentriere dein Gemüt auf diesen Punkt.' Ich setzte mich wieder mit festem Entschluss, zu meditieren, und sobald die gütige Form der göttlichen Mutter erschien, benutzte ich meine Unterscheidungskraft als Schwert und trennte sie in zwei Teile. Nun gab es kein Hindernis mehr für mein Gemüt, welches sich sogleich über die relative Ebene erhob, und ich verlor mich im Samadhi.

Aussprüche von Shri Ramakrishna – Seite 313,
Mylapore – Madras 1954

Es ist somit klar, dass der Bhakta spirituell sehr weit gehen und sein Bewusstsein sehr erheben kann, wunderbare Kräfte erwirbt und sich, in einer höheren Liebe verankert, über die Liebe dieser Welt erhebt. Es ist ihm aber nicht möglich, über die Ebene von Name und Form, das heißt, über die Relativität hinauszugelangen. Er kann sich in der Kontemplation über die Gottheit mit ihren erstaunlichen Attributen verlieren, doch er kann sie nicht in ihrem Nirguna, ihrem Anami oder in ihrem unbedingten und namenlosen Zustand erfahren.

Er kann sich voll des kosmischen Bewusstseins finden, aber es kommt zu ihm wie etwas, das außerhalb von ihm liegt, als ein Gnadengeschenk, und er ist nicht in der Lage, sich darin zu verlieren und sich mit dem Meer des Seins zu verschmelzen. Sucht er diesen Zustand zu erlangen, wird ihn seine Vollendung als Bhakta eher hemmen, anstatt ihm weiterzuhelfen.

Die beiden Dinge, die sich aus einer Untersuchung der allgemeinen Yogaformen zeigen, welche nach Patanjali entwickelt wurden, sind:

Erstens, dass sich die Seele über das Körperbewusstsein erheben kann, wenn die Mittel gegeben sind, durch die sie ihre Energien im Brennpunkt sammeln kann, ohne zu der mühseligen Kontrolle der Pranas Zuflucht zu nehmen; und zweitens, dass vollkommene Spirituelle Verwirklichung oder echter Samadhi nicht nur eine Sache des Überschreitens des Physischen ist – obgleich dies als erster Schritt notwendig ist –, sondern das Ende einer komplizierten Inneren Reise, bei welcher es viele Zwischenstationen gibt, deren Erreichen unter gewissen Umständen irrtümlicherweise für das letzte Ziel gehalten werden kann, was jeden weiteren Fortschritt ausschließt. Das Problem, das sich für den Wahren Sucher angesichts einer solchen Situation erhebt, ist, andere Hilfsmittel zu entdecken als die der Pranas, des Jnani oder der Hingabe, Bhakti, an einen Isht-deva. Es gilt nicht nur, die Geistesströme von der gegenwärtigen physischen Gebundenheit befreien, sondern auch die Seele in die Lage setzen, unbehindert nach oben und von einer Spirituellen Ebene zur anderen zu gelangen, bis sie alle Bereiche des Relativen, von Naam und Rup, Kal und Maha Kal völlig übersteigt und somit ihr Ziel erreicht: das Einswerden mit dem Namenlosen und Formlosen Einen.